Migratie, een filosofische ethiek van grensgevallen.
Een verandering van moraal bij de overgang van kleine naar grote getallen?
Otto B. Wiersma - eerste concept voor dispuut filosofie - 2000
In de loop van de geschiedenis zijn door migratie volken en culturen verspreid en verrijkt, maar evenzeer complete volken en culturen vernietigd.
Ook vandaag worden meerdere volken en culturen geconfronteerd met de vraag in hoeverre migratie de identiteit van volken en culturen verrijkt dan wel in gevaar brengt. Als een volk en cultuur de dienst uitmaakt in een staat (zoals de Nederlanders in de Nederlandse staat), beschikt zo’n volk binnen bepaalde grenzen over de staat als instrument om te proberen migratie te stimuleren dan wel te ontmoedigen.
Het onderwerp van mijn verhaal is een beperkt onderzoek hoe vanuit de filosofische ethiek een bijdrage geleverd zou kunnen worden aan discussies over bepaalde vragen en problemen die samenhangen met het verschijnsel migratie. ‘k Denk dat het goed is om daarbij ook speciaal aandacht te besteden aan de uitwerking die Steven in zijn proefschrift aan het begrip "ongelijkheid" heeft gegeven. Hoe zou deze uitwerking toe te passen zijn bij de vragen en problemen rond migratie?
Schets van het verschijnsel
Tussen open staten is er vrij verkeer van mensen en goederen (vergelijk de VS en de EG). Veel staten zijn echter half-open staten: voor het verkeer van mensen en goederen gelden beperkende regels. De verdragen en wetten die betrekking hebben op de goederen-stromen hebben vooral de verrijking en (zo mogelijk) bescherming van de binnenlandse markt op het oog. De verdragen en wetten die betrekking hebben op de migranten-stromen hebben voor een deel eenzelfde staatswinst-maximalisering op het oog. Deze staatswinst is te realiseren door enerzijds alleen financieel draagkrachtige "economische" immigranten gelegitimeerd toe te laten, en anderzijds grote aantallen zogenaamde illegale migranten te gedogen, mede omdat zij op een flexibele manier zijn in te zetten bij het werk dat in de staat moet gebeuren. Daarbij worden deze illegale immigranten wel geacht te voldoen aan dezelfde verplichtingen als de staatsburgers (bijvoorbeeld bij het betalen van belastingen), maar genieten zij in steeds mindere mate dezelfde rechten. Daarnaast scheppen de staten ook ruimte voor het toelaten van vluchtelingen die hier asiel aanvragen. Daarmee hebben de verdragmakers en de wetgevers die mensen op het oog, die gegronde redenen hebben te vrezen voor vervolging vanwege hun godsdienstige of politieke overtuiging of hun nationaliteit, dan wel wegens het behoren tot een bepaald ras of tot een bepaalde sociale groep, en die om deze redenen hun oorspronkelijke woongebied hebben moeten ontvluchten. De internationale verdragen (bv het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens,1950 en het Vluchtelingenverdrag,1951) bieden bescherming tegen terugzending (het zogenaamde non-refoulement-beginsel), maar de staten zelf bepalen welke rechtspositionele verblijfsstatus de vluchtelingen krijgen.
Als de aantallen mensen die zich aanmelden als asielzoekers beperkt is (bijvoorbeeld de 350 die zich in 1973 in Nederland hebben aangemeld), zullen weinigen een probleem hebben met een ruimhartige toelating (in 1973 werd 60% van de aanvragen gehonoreerd). Anderszijds is het de meeste mensen ook wel duidelijk dat het in een korte tijd in de staat opnemen van tientallen miljoenen asielzoekers voor enige praktische problemen zou zorgen. Dit schrikbeeld brengt sommigen tot het voorstel om voorlopig maar helemaal geen asielzoekers meer toe te laten. Het blijkt immers (zo argumenteren zij) in de huidige praktijk dat de criteria om asiel te verlenen steeds lastiger ruimhartig zijn toe te passen, en wel om twee redenen:
1 Er zijn miljoenen mensen die uit lijfsbehoud migreren (op de vlucht voor honger, vervolging of oorlog) - in principe zouden deze mensen als asielzoekers erkend en opgevangen moeten worden in elk land dat zich door verdragen en wetten hiertoe verplicht heeft.
2 Er zijn tientallen miljoenen mensen die zouden willen migreren om hun levensomstandigheden te verbeteren - veel van deze mensen zijn bereid om een oneigenlijk gebruik van de huidige verdragen en wetten aangaande vluchtelingen te maken. Zo zou het vandaag een goede investering van Chinese of Somalische ouders zijn om een minderjarig kind naar Nederland te laten migreren omdat dit hier als alleenstaande minderjarige asielzoeker (ama) zonder meer toegelaten wordt en hier dan kan gaan studeren.
Ook al zijn er niet veel mensen die een 0-optie voorstellen, de druk op politici neemt toe om concretere en consistentere antwoorden te geven op de vraag welke aantallen immigranten en asielzoekers op grond van welke criteria door de staat zijn op te nemen, en wat het innemen van een zo goed mogelijk gefundeerd standpunt in dezen voor gevolgen heeft voor de huidige verdragen en wetgeving.
Het sociaal-politieke klimaat in Nederland heeft de afgelopen decennia een omslag laten zien van ruimhartigheid naar steeds sterkere beperking, mede omdat het tot nu toe gevoerde ruimhartige toelatingsbeleid aanleiding zou geven tot het zich ontwikkelen van een "multicultureel drama".
Ergens tussen de 350 van 1973 en de miljoenen uit het schrikbeeld vindt er een overgang plaats van ruimhartigheid naar restrictief toelatingsbeleid.
Een eerste interessante vraag in dit verband lijkt me: vindt er hiermee ook een verandering plaats in de moraal van hen die psycho-sociaal (de Nederlandse burgers), juridisch (met name de advocaten die de asielaanvragers vertegenwoordigen) en politiek (de overheid die verantwoordelijk is voor de wetgeving) geconfronteerd worden met mensen die vragen om een plaats in onze samenleving?
Een tweede (wat meer toegespitste) vraag: welke rol zou een analyse van gelijkheid/ongelijkheid hierbij kunnen spelen?
Om mogelijke argumenten te leveren voor een discussie over de bovengestelde vragen, wil ik in het vervolg van m’n verhaal beknopt aandacht geven aan de recente geschiedenis van het verschijnsel migratie en de filosofische ethiek.
Van vreemdeling (++) tot vluchteling (+), van vluchteling (+) tot asielzoeker (-)
De woorden die gebruikt worden om de migrant aan te duiden hebben de afgelopen decennia een ontwikkeling meegemaakt die ook in de taal een verschuiving in waardering laten zien. Is "vreemdeling" nog iemand die gastvrij ontvangen wordt en roept "vluchteling" nog allerlei onbaatzuchtige warme gevoelens op, het woord "asielzoeker" lijkt meer negatieve dan positieve associaties op te roepen. In dit onderdeel wil ik proberen na te gaan hoe deze omslag in houding ten opzichte van migranten zich in West Europa en Nederland heeft ontwikkeld.
In West Europa
De behoefte aan een vluchtelingenbeleid vloeit voort uit schendingen van rechten van de mens. Met name internationale organisaties hebben bijgedragen aan het beschermen van de rechten van vluchtelingen. In 1950 leidde dit bijvoorbeeld tot de oprichting van het Bureau van de Hoge Commissaris van de VN voor de vluchtelingen.
Tot 1951 waren er alleen ad hoc verdragen betreffende vluchtelingenproblemen.
Het Vluchtelingenverdrag van 1951 wordt vaak opgevat als een algemeen geldend verdrag, maar in feite is ook dat een ad hoc verdrag omdat als datumgrens 1 januari 1951 is opgenomen (met het oog op vluchtelingen in de nasleep van de Tweede Wereldoorlog), en vanwege de mogelijkheid van een geografische beperking van de werking van het verdrag in relatie tot die datum: "events occurring in Europe before 1 Januari 1951" (art 1B).
In de zestiger jaren verschuift het zwaartepunt van het vluchtelingenprobleem zich naar de Derde Wereld. Vanaf de zeventiger jaren nemen de Westeuropese staten allerlei beperkende maatregelen. Vanaf de tachtiger jaren is in feite te spreken van een crisisbeleid, samenhangend met de sterke stijging van het aantal asielzoekers in West Europa:
1972 13.000
1988 200.000
1991 456,000
1992 679.000
1993 549000
1994 315000
1995 274000
1996 234000
1997 ?
Vanaf 1992 is er in de Westeuropese staten een duidelijke teruggang in het aantal asielverzoeken: blijkbaar hebben de beperkende maatregelen een preventief effect. Deze cijfers zijn overigens betrekkelijk: de afgelopen tien jaar is er een sterke toename van het aantal illegaal in de Westeuropese staten verblijvende migranten, veelal binnengekomen via en ondergebracht bij hier al verblijvende familieleden.
In Nederland
In de Staatsregeling van 1798 wordt onderscheid gemaakt tussen vreemdelingen, ingezetenen en inboorlingen, die allen gelijke aanpraak hebben op bescherming van persoon en goederen.
In de Grondwet van 1848 worden als verblijfscriteria van vreemdelingen genoemd: voldoende middelen van bestaan (wat vooral een rol speelde bij toelating) en het gevaar voor de politieke rust en orde (wat vooral een rol speelde bij uitzetting).
In 1892 wordt de driedeling in de vreemdelingenwet vervangen door een tweedeling van Nederlanders en vreemdelingen. Vreemdelingen dienden volgens deze wet toegelaten te worden als ze voldoende kredietwaardig en respectabel waren.
In de Vreemdelingenwet van 1965 zijn toelating en voortgezet verblijf afhankelijk van het - door de minister van Justitie in te vullen - algemeen belang.
Nederland heeft het mensenrechtenbeleid aangemerkt als centraal thema van het buitenlands beleid en in de lijn daarvan is er een tendens om een ruimhartig vluchtelingenbeleid te voeren. Met name Nederlandse advocaten hebben zich er voor ingezet om fundamentele mensenrechten een belangrijke rol te laten spelen bij de ontwikkeling van het vreemdelingenrecht. Anderzijds is er een brede Nederlandse politieke consensus dat er een restrictief toelatingsbeleid dient te worden gevoerd.
Ontwikkeling van de aantallen asielzoekers in Nederland:
aanvragen % toelating aantal rechtshulpverleners lid van de
Werkgroep Rechtsbijstand Vreemdelingenzaken
1973 350 60%
1974 25
1984 2.603 38% meer dan 500
bron CBS (ministerie van justitie) asielverzoeken:
nieuw behandeld ingewilligd % toewijzing status
1986 5.865 3.672 1.067 29%
1987 13.460 8.556 1.131 13%
1988 7.486 8.841 1.504 17%
1989 13.898 11.782 2.108 18%
1990 21.208 10.550 1.538 15%
1991 21.615 17.239 2.695 12%
1992 20.346 32.118 11.814 37%
1993 35.399 30.771 15.012 49%
1994 52.576 51.491 19.345 37%
1995 29.258 50.798 18.501 37%
1996 22.857 75.276 23.590 31%
1997 34.443 45.306 16.763 37%
1998 45.217 43.272 15.145 35%
1999 54.857 13.714 25%
De verschillen tussen aanvragen en toewijzingen laten zien dat de Nederlandse staat blijkbaar onderscheid weet te maken tussen asielvragers die gegronde vrees hebben voor vervolging en asielvragers die ongegronde hoop hebben op verbetering van hun sociaal-economische omstandigheden.
De cijfers van Nederland laten een opvallend verschil zien met de Westeuropese cijfers: vanaf 1992 geen afname, maar juist een toename van het aantal aanvragen.
Vanaf 1990 tot 2000 is het aantal niet-westerse allochtonen (mensen waarvan minstens één ouder geboren is in Afrika, Azië, Turkije of Latijns-Amerika) in Nederland toegenomen met 62% tot 1.3 miljoen.
Er zijn net zoveel meningen over migranten als er Nederlanders zijn. Het is dan ook een constructie als ik probeer de voorstanders van een ruimhartig toelatingsbeleid te onderscheiden van de voorstanders van een restrictief beleid. De volgende schets ontleen ik vooral aan publicaties van juristen die zich met het vreemdelingenrecht bezighouden.
De voorstanders van een ruimhartig toelatingsbeleid laten zich leiden door een libertair-liberale visie op rechtsstaat en democratie. Ze leggen een universalistisch (of zelfs kosmopolitisch) accent op de (mensen-)rechten van het individu tegenover de staat, waarvan de macht in principe een inbreuk is op de persoonlijke vrijheid. Ze wijzen erop dat er allerlei ontwikkelingen zijn die het belang van de souvereine staat relativeren, zoals de economische en juridische internationalisering, en lijken zich er weinig aan gelegen te laten liggen dat de souvereine staten hierdoor steeds minder goed in staat zijn welvaart en welzijn van alle burgers te waarborgen.
De voorstanders van een restrictief toelatingsbeleid laten zich leiden door een etatistisch-liberale visie op de natiestaat. Ze leggen een anti-utopisch accent op de verworvenheden van de verzorgingsstaat en voeden met veelal common-sense argumenten de angst dat asielzoekers een bedreiging vormen voor "onze welvaart en ons welzijn". Ze schrikken terug voor de prijs die betaald moet worden voor de internationalisering, namelijk sociale fragmentarisering en als gevolg daarvan op termijn waarschijnlijk weer een privatisering van het sociale (van overheid naar verzekeringsmaatschappij, van politieke partij naar liefdadigheidsinstelling, van welzijnsinstelling naar kerk, van vakbond naar familie).
De komst van (veel) migranten heeft gevolgen voor de staat. Misschien is de discussie daarover wat overzichtelijker te maken door ons per staatsaspect (de natiestaat, de rechtsstaat, de welvaartsstaat en de verzorginsstaat ) af te vragen of deze gevolgen wel goed zijn in te schatten en of ze positief of negatief zijn te waarderen. Wat nu volgt is maar ‘n eerste opzetje - slechts enkele gevolgen worden als voorbeeld genoemd.
de natiestaat
Je zou kunnen zeggen dat het begrip staat betekent dat mensen onderscheiden worden als burgers of vreemdelingen. Het lidmaatschap van de staat wordt sinds de 19e eeuw getypeerd als nationaliteit. De nationaliteit wordt bepaald door afstamming (conservatieve opvatting in de 19e eeuw, later verruimd met huwelijk en naturalisatie) of door ingezetenschap/domicilie (liberale opvatting, samenhangend met de vrijheid van beweging/vestiging). Dat nationaliteit een homogeniserende constructie is, mag blijken uit het feit dat mensen met dezelfde nationaliteit zich onderscheidend kunnen ontwikkelen tot kosmopolieten (dat zijn mensen die er trots op zijn dat er veel migranten welkom zijn in de staat en die vervolgens hun eigen kinderen bij voorkeur naar witte scholen sturen) en xenofoben (dat zijn mensen die denken dat de stabiliteit en zuiverheid van hun eigen identiteit samenhangt met het aantal binnen de staat opgenomen allochtonen).
Vroeger werd de natiestaat als volksstaat afgeschermd door te verwijzen naar (te) grote verschillen tussen rassen (Hegel: "Bei den Negern sind aber die sittlichen Empfindungen volkommen swach..."). Tegenwoordig is het ras-debat vervangen door het cultuur-debat, waarbij echter dezelfde stereotype oriëntalistische cliché’s impliciet of expliciet een rol blijven spelen. Een fundamenteler cultuur-debat waarin rekening gehouden wordt met de verschillen binnen de culturen (bijvoorbeeld door oog te hebben voor convervatieve en progressieve stromingen binnen elke cultuur), zou verhelderend kunnen werken.
Stellingen voor de discussie:
1 Een volk dat zichzelf als volk in stand wil houden, is daarmee impliciet racistisch.
2 Het toelaten van veel migranten van andere volken betekent het einde van de utopie van de staat als volksstaat.
3 Het cultuur-debat is een rituele dans. Als je aandachtig kijkt, zie je de waarden die verschillende mensen tegen de achtergrond van verschillende culturen belangrijk vinden. Als je vooral botsende waarden ziet, zul je misschien geneigd zijn het cultuur-debat als een gevecht te zien - een achterhoede-gevecht?
de rechtsstaat
Artikel 1 van de Grondwet luidt dat allen die zich in Nederland bevinden in gelijke gevallen gelijk worden behandeld. Dat zou een goed idee zijn. De praktijk is dat er sprake is van een toenemende rechtsbescherming van de Nederlandse burgers en een afnemende rechtsbescherming van de asielzoekers. Ik kon niet één publicatie vinden waarin een jurist zijn tevredenheid uitsprak over de ontwikkeling van het vreemdelingenrecht. Blijkbaar confronteert het recht aan de grens de juristen pijnlijk met de grenzen aan het recht. De één verzucht: "Geringe of ontbrekende legaliteit, een inadaequate bevoegdheidsstructuur, een lacuneuze rechtsbescherming en dus gebrekkige rechterlijke controle en een onbevredigende rechtspositie voor langverblijvenden kenmerken de realiteit van het vreemdelingenrecht" (Vonhögen, 1984), een ander spreekt van een "broddellap van ingewikkelde bepalingen" (Boeles, 1992) en een derde hekelt de "losbladige" rechtspositie van de vreemdeling, die van de ene op de andere dag bij ministeriële circulaire te wijzigen is (Kuijer, 1994).
Veel juristen die zich bezig houden met de vreemdelingenrecht, hebben de neiging zich sterk te oriënteren aan de mensenrechten. De ambiguïteit van de formuleringen van de mensenrechten laat echter zien dat zij het resultaat zijn van onderhandelingen en compromissen tussen staten. De werking van de mensenrechten hangt af van de interpretatie (de verbinding met verschillende mens- en maatschappij-visies) en de implementatie (bijvoorbeeld bij juridische uitspraken in conflicten tussen mensenrechten en rechten van staten - zo heeft het Europese Hof bv uitgesproken dat legitieme doelen van de immigratiewetgeving kunnen zijn: bescherming van de arbeidsmarkt ten tijde van werkeloosheid, behoud van het economisch welzijn van een land en bescherming van de openbare orde). Met name de volgende mensenrechten impliceren een beperking van de bevoegdheden van staten tegenover de rechten op bewegingsvrijheid: recht op gelijke behandeling, recht op bescherming tegen marteling en vernederende behandeling, recht op eerbiediging van privé- en familie-leven, recht op persoonlijke vrijheid en veiligheid (habeat corpus) en recht op een effectieve en eerlijke rechtsgang (Boeles, 1992).
Binnen Nederland is er naast rechtsongelijkheid in het vreemdelingenrecht ook sprake van rechtsongelijkheid in het strafrecht. Enerzijds lopen allochtonen een grotere kans op controle, aanhouding en bestraffing (en verklaart dat waarschijnlijk voor een deel de hogere criminaliteitscijfers onder allochtonen in vergelijking met autochtonen in vergelijkbare sociaal-economische omstandigheden, hoewel: de BVD meldt in ‘t jaarverslag van 1999 dat met name veel illegale migranten in de greep van internationale criminele organisaties zijn), anderszijds lopen advocaten en rechters soms in de culturele val (bijvoorbeeld door straatroof of messentrekkerij als culturele criminaliteit te relativeren, of door een politieke moord cultureel te relativeren tot eerwraak, zoals gebeurd is bij de moord op een Turkse vakbondsman).
De juristen zijn het erover eens dat het vreemdelingenrecht zich in Europees verband dient te ontwikkelen. In dat verband is het van belang te signaleren dat de toepassing van de verdragen en de wetgeving nogal verschilt van staat tot staat. Rechtsongelijkheid tussen de staten in Europa blijkt bijvoorbeeld uit de toelatingscijfers. De kans dat een Vietnamese asielzoeker in 1991 als asielzoeker werd erkend, was in Frankrijk 153 keer groter dan in Duitsland. Tussen 1995 en 1997 zijn in Nederland 3 keer zoveel asielzoekers toegelaten dan in Engeland, en in Nederland 6 keer zoveel als in Frankrijk. Deze cijfers moeten overigens gerelativeerd worden tegen de achtergrond van het aantal gedoogde illegale migranten (in Frankrijk meer dan in Nederland).
Het vreemdelingenrecht lijkt me mee daarom zo problematisch, omdat in de ontwikkeling ervan ook de rechtvaardiging van de staat zelf ter discussie staan: wat zijn eigenlijk de morele rechtvaardigingen en de rechtsgronden voor het maken van een onderscheid tussen 16 miljoen Nederlanders en 6 miljard wereldburgers? Het ontstaan en bestaan van een volk (of ras) als bestaansgrond van een staat is altijd al betrekkelijk geweest door de (soms marginale, dan weer intensieve) vermenging van volken en rassen. De hedendaagse staten verklaren zichzelf door hun geschiedenis en rechtvaardigen zichzelf door hun wetten en verdragen. Zowel de gereconstrueerde geschiedenis als de geconstrueerde wetten en verdragen ontwikkelen zich voortdurend door verandering van omstandigheden en door herinterpretatie van deze veranderende omstandigheden. Plato probeert in Politeia nog een soort psycho-dynamische logica te schetsen in het uit elkaar ontwikkelen van verschillende staatsvormen, vandaag zijn we ons er van bewust dat logica niet het sterkste element is in onze geschiedenissen, moralen, wetten en verdragen.
Migratie als verhuizing van de ene staat naar een andere staat stuit ook op het recht dat tussen staten geldt (het volkenrecht of internationaal publiekrecht). De verhouding tussen volken en staten heeft zich gedurende de afgelopen millenia ontwikkeld van coëxistentie naar coöperatie. Met het oog op steeds verdergaande internationale samenwerking is ook het belang van de ontwikkeling van het volkenrecht toegenomen. Nederland zelf is "begonnen" als een statenbond van soevereine (provinciale) staten (1585). Hugo de Groot was als werknemer van de regenten (de rijke elite van Holland) erg gecharmeerd van deze soevereiniteit. De regenten hadden destijds weinig zin om van de regen van de absolutistische ambities van de Spaanse koning verzeild te raken in de drup van vergelijkbare ambities van de stadhouder. De staatsgreep van Maurits (1618) leek een dreigende burgeroorlog te voorkomen en de metamorfose tot de nederlandse staat werd bezegeld met het bloed van de bejaarde Oldenbarnevelt.
In zijn boek Mare Liberum (1609) verzet Huge de Groot zich al tegen nationaal protectionisme door belemmering van de vrije doorvaart en betoogt hij dat volgens het volkenrecht alle volken het recht hebben om handel met elkaar te drijven en dat miskenning van dit volkenrecht leidt tot oorlogen. In De iure belli ac pacis (1623/1624) probeert Huge de Groot het oorlogsrecht juridisch te funderen in het vredesrecht. Tegen de waan van de dag (oorlogen en geruchten van oorlogen) in koestert de Groot een onwrikbaar geloof in het recht en de rechtsorde, zij het dat dit geloof stevig is ingebed in de toenmalige westerse cultuur (eenheid van religie, natuur, redelijkheid en sociabiliteit). Als bronnen van het volkenrecht noemt Hugo de Groot de natuur, de goddelijke wetgeving, gewoonten en (stilzwijgende) overeenkomsten. Hij zet zich af tegen het recht van de sterkste ("Wat voor iemand die de macht heeft, nuttig is, kan niet onrechtvaardig zijn."), en tegen extreem utilitarisme ("Recht is wat nuttig is."). Het fundamentele egoïsme van de mens wordt volgens HdG beteugeld door zijn redelijkheid (het vermogen om volgens algemene principes te kennen en te handelen) en zijn zorg voor anderen (wat HdG ziet als de bron van het recht). HdG onderscheidt nog onveranderlijke natuurrechtelijke rechtsregels van veranderlijke uit afspraken voortkomende rechtsregels. Net als de Spaanse jurist Suarez (De legibus) onderbouwt HdG dit door te verwijzen naar tal van schrijvers die op verschillende plaatsen en tijdstippen hetzelfde voor rechtvaardig en billijk houden. Hij neemt hiermee stelling tegen de sofisten, die, uitgaande van de gedachte dat niets echt kan worden gekend, beweren dat de ontwikkeling van het rechtsvaardigheidsbegrip zelf een samenzwering verwoordt van de zwakkeren tegen de van nature sterkeren (vergelijk in de 19e eeuw Nietzsche). HdG schetst daarentegen de burgergemeenschap als een zelfvoorzienende (autarkische) samenleving van vrije mensen die zich hebben geassocieerd om te genieten van de bescherming van het recht met het oog op het gemeenschappelijk nut. De gemeenschap waarborgt het persoonlijk recht (suum: ieder het zijne in het zelfbeschikkingsrecht (potestas), eigendomsrecht (dominium), eisrecht (creditum) en verplichtingsrecht (debitum)) in een voortdurende afweging van particulier belang (facultas vulgaris) en algemeen belang (facultas eminens). Ook het recht dat geldt tussen onderscheiden burgergemeenschappen bevat volgens HdG onveranderlijke, natuurrechtelijke (ius naturale, mitswot) als veranderlijke, voluntairrechtelijke (ius voluntarium, choekim) componenten. Langs deze lijnen loopt zijn boek uit op een volkenrechtelijk pleidooi tegen de willekeur en rechteloosheid in de oorlogvoering zoals destijds gebruikelijk was, ook in de toenmalige "christelijke" wereld.
Gedurende de eeuwen na HdG wordt de basis van gemeenschappelijkheid van de samenwerkende staten zowel breder alsook ondieper. Dat is aardig af te lezen aan de gehanteerde termen ter aanduiding van de samenwerkende staten. Van de 15e tot eind 19e eeuw vinden de "christelijke" naties elkaar, als halverwege de 19e eeuw Turkije erbij komt, spreekt men van "beschaafde" naties en tegenwoordig is de uitdrukking binnen de VN "vredelievende" naties. De ideale vredelievendheid verhult echter niet dat de globale opvattingen van de verschillende naties over wat goed en kwaad, recht en onrecht en wat passend en niet-passend is, sterk uiteenlopen. Zolang dit het geval is, zal de neiging om vast te houden aan de staats-soevereiniteit sterker zijn dan de inzet om de staatsburgers te ontwikkelen via "gemeenschapsburgers" (als in de EG) tot "wereldburgers". Dit tot verdriet van de kosmopolieten, die geneigd zijn de staat te beschouwen als een sta-in-de-weg voor gewenste mondiale ontwikkelingen. Zo stelt Röling (1985, p.104) dat wereldeenheid met het oog op vrede, welvaart en milieu niet te bereiken zullen zijn binnen het huidige stelsel van soevereine staten - in zijn ogen is er sprake van wat hij een "staten-anarchie" noemt: de staten zijn gewikkeld in een voortdurend gevecht om de schaarse grondstoffen. Deze politieke praktijk heeft zijn weerslag op de visies van verschillende naties op het volkenrecht zelf. Het volkenrecht wordt niet altijd door alle landen als legitiem ervaren. Wanneer er bijvoorbeeld sprake is van een "unequal treaty" (een verdrag dat eenzijdig de sterkste partij heeft bevoordeeld) zullen "jonge landen" geneigd zijn eenzijdig rechtsposities te wijzigen met een beroep op rechtsbeginselen als vrijheid en gelijkheid. Ook de "oude landen" hebben overigens een rechtsbasis gelegd voor het kunnen opzeggen van verdragen. De mate waarin verdragen verbindend zijn (pacta sunt servanda) wordt beperkt wanneer er sprake is van een fundamentele verandering van de omstandigheden waaronder het verdrag was gesloten (clausula rebus sic stantibus, vgl art 62 van het Weense Verdragen-Verdrag). Binnen het kader van het onderwerp migratie is de vraag te stellen of zowel de grote toename van de aantallen migranten als de ontwikkelingen in de geografische herkomst van deze migranten niet aanleiding geven te denken aan een "fundamentele verandering van omstandigheden" en het op grond daarvan herzien van de nu geldende verdragen. De afgelopen millenia hebben de rechten van de soevereine staten veelal zwaarder gewogen dan de internationale verplichtingen. In de nederlandse staat lijkt het denken hierover bij verschillende (meerdere?) juristen en politici de afgelopen decennia gekanteld te zijn. Als het voldoen aan internationale verplichtingen echter in toenemende mate ten koste zal gaan van de bestaande rechten van de staatsburgers, is het de vraag of er een grens is aan de bereidheid van deze staatsburgers om hieraan van harte bij te dragen.
Ter afsluiting van dit onderdeel moet nog opgemerkt worden dat het een te eenvoudige voorstelling van zaken zou zijn om het vreemdelingenrecht te zien als het juridische machtswoord van de staat die het nationale belang beschermt in conflicten met de individuele vreemdeling en zijn universele mensenrechten. Het vreemdelingenrecht is ook het "strijdtoneel van conflicten tussen werkgevers en werknemers, mannen en vrouwen, ouders en kinderen, gezin en hulpverlening, politici en burgers, ambtenaren en geëngageerde individuen (Spijkerboer, 1997).
Stellingen voor de discussie:
1 Structurele rechtspositionele ongelijkheid tussen grote groepen mensen binnen de staat impliceert het accepteren van een juridische tweedeling binnen de staat.
2 Het accepteren van een structurele rechtspositionele tweedeling binnen de staat betekent het einde van de utopie van de staat als rechtsstaat.
de welvaartsstaat
In de loop van de geschiedenis kwamen de meeste immigranten naar Nederland om economische redenen. Immigranten hebben bijvoorbeeld een grote bijdrage geleverd aan de bloeitijd van de Gouden Eeuw. Een deel van de discussies over migratie betreft de vraag of de aanwezigheid van veel migranten/allochtonen de welvaartsstaat geld kost of geld oplevert. Als ik me niet vergis, is de welvaart in Nederland de afgelopen decennia zowel absoluut als relatief toegenomen. Ik weet niet of het aan te tonen is dat de migranten hierin een positief aandeel hebben gehad, of dat de stelling is te bevestigen dat de Nederlandse staat met een veel kleiner aantal allochtonen nog veel rijker had kunnen worden. Wellicht kan iemand wat feitelijke gegevens aanvoeren bij de discussie over de volgende stellingen:
1 Er is een structurele vraag naar werk van vreemdelingen in Nederland.
2 Als de vraag naar werk de doorslag geeft bij het toelaten en gedogen van migranten, is het wijs beleid te selecteren op jonge, gezonde, goed opgeleide en ondernemende migranten.
3 Het toelaten van veel migranten heeft een desintegratie van de welvaartsstaat tot gevolg en maakt op termijn alleen maar de rijker rijker en de armen armer: de staat als welvaartsstaat krijgt een januskop.
de verzorgingsstaat
Ook bij de staat als verzorgingsstaat is discussie te voeren over allerlei probleemgebieden in relatie met grootschalige migratie: onderwijs (witte en zwarte scholen; inzet van één leerkracht voor twee analfabete ama’s terwijl er in Nederland sprake is van een schaarste van leerkrachten en terwijl met de inzet van het salaris van een Nederlandse leerkracht in het land van de ama’s een lokale leerkracht een hele klas analfabete kinderen les zou kunnen geven), gezondheidszorg (het via migranten (en tourisme...) terugkomen van ziektes die bedwongen leken en het grotere verspreidingsgevaar van nieuwe ziektes), huisvesting (het ontstaan van autochtone/allochtone wijken en autochtone/allochtone steden) en de bestaanszekerheid (concurrentie op het punt van de werkgelegenheid en toename van gebruik/misbruik van verschillende vormen van sociale bijstand).
De volgende getallen laten zien dat er op het punt van sociale bijstand sprake is van onevenredigheid:
1996 40% van de niet-westerse allochtone huishoudens leeft van een uitkering
1997 van alle mensen die bijstand ontvangen is 33% niet-westerse allochtoon
In elke samenleving is het principe van "fairness" (gelijkheid en reciprociteit) belangrijk voor het in stand houden van de sociale cohesie, het draagvlak van de verzorgingsstaat. Door cijfers als de bovenstaande wordt de indruk gewekt dat verhoudingsgewijs veel allochtonen wel de lusten genieten, maar niet de lasten van de verzorgingsstaat op zich nemen. Wat echter niet in "witte cijfers" is terug te vinden is bijvoorbeeld de bijdrage die allochtonen leveren aan het "zwarte werk", en de bijdrage die voornamelijk zij leveren aan de opvang van de gedoogde, illegale migranten.
Stellingen voor de discussie:
1 Ruimhartig beleid bij het toelaten en gedogen van migranten impliceert het accepteren van een sociale tweedeling binnen de staat.
2 Het accepteren van een sociale tweedeling binnen de staat betekent het einde van de utopie van de staat als verzorgingsstaat.
de asielzoeker als persoon
Het is formeel niet onoverkomelijk om betrekkelijk anonieme asielzoekers middels rechterlijke beslissingen het verblijf in Nederland te ontzeggen. Daar liggen maar weinig mensen in Nederland wakker van (behalve dan misschien de hier al verblijvende familieleden). Het wordt pas ongemakkelijk als de betrokken ambtenaren en burgers in de persoonlijke ontmoeting de asielzoeker gaan universaliseren ("Maar elk mens heeft toch het recht om.....?") en personaliseren ("Maar deze persoon met dit levensverhaal kun je toch niet....?"). Als de persoon in al z’n relaties tot z’n recht moet komen (en niet alleen in de relatie individu-staat), wat voor persoon ben jij dan als jij er als betrokkene aan meewerkt om die andere persoon de deur te wijzen?
Door het migratie-vraagstuk terminologisch te depersonaliseren ("‘t Wordt hard tijd de migratie-stromen in te dammen..."), maken sommigen het zich wellicht iets te gemakkelijk. Het volgende citaat van William James prikkelt de gedachten op een andere manier: "Aanvaard elk verzoek, hoe gering ook, dat elk schepsel, hoe zwak ook, kan stellen. Dient dit niet, enkel om wille van zichzelf, ingewilligd te worden? Zo niet, bewijs dan waarom niet." (Essays in Pragmatism, New York, 1948, p. 73).
Elk asielverzoek stelt de Nederlandse staat en de Nederlandse burgers niet alleen voor juridische vragen, maar stelt ook morele problemen aan de orde. De staat hinkt daarbij ten opzichte van de welwillende burgers op twee benen: enerzijds probeert de staat de sympathiserende burgers in te schakelen bij de hartverwarmende opvang van de kwetsbare, echte vluchtelingen, anderzijds zal de staat proberen te voorkomen dat sympathiserende burgers zich ontfermen over de even kwetsbare, economische asielzoekers. Hoe vast ter been is hierbij de persoonlijke moraal van de verschillende burgers, de sociale moraal van de verschillende groepen binnen de samenleving en de politieke moraal van de staat? Voor de mogelijke antwoorden op deze vraag kan de filosofische ethiek ons wellicht wat hints geven.
Hints uit de filosofische ethiek.
In de confuciaanse ethiek wordt de moraal bepaald door de bestaande kosmische en maatschappelijke verhoudingen. In de moraal gaat het om het in stand houden van de juiste verhoudingen tussen de hoog- en de laaggeplaatsten (i). Deze verhoudingen zijn uitgedrukt in een code van allerlei rechten en plichten (li). Hoe hoger de status (ming), des te invloedrijker de morele rol (tê). Zoals Loen-Yii opmerkt: "De tê van de vorst is als de wind en die van het gewone volk als het gras; het gras buigt wanneer de wind eroverheen strijkt." (Gesprekken, XII, 19).
Het taoïsme is een reactie op het confucianisme. De enige onveranderlijke wet is de wet dat alles steeds anders wordt (Tao). Geef je daarom over aan de levenskracht (tsji - adem) door woe-wei (niet opzettelijk handelen). Leef in natuurlijke eenvoud: ban wijsheid uit en doe kennis weg.
In de Chinese ethiek zijn tegengestelde antwoorden te vinden op de vraag of de mens goed of kwaad is. Mencius spreekt over het aangeboren goede hart (liang-sjin): "De neiging van de menselijke natuur naar het goede is als de neiging van water om naar omlaag te stromen." Sjuun-tze daarentegen stelt dat de mens van nature slecht is, en dat ‘t goede aangeleerd zal moeten worden: "Een kromme stok moet worden verhit en gebogen om recht te worden." Han Fei-tze geloofde wel dat de mens slecht is, maar niet dat deugd te leren is: alleen harde straffen houden mensen in ‘t gareel.
Het neo-confucianisme is te typeren als intellectualistisch en dogmatisch. De orde in het rijk hangt samen met de orde in de staat, de familie, de persoon, het hart, de gedachten, de kennis en het onderzoeken van de dingen. Wang Yang-Ming daarentegen gelooft niet dat de li door studie te verwerven is, en verwacht meer van het innerlijk dat rijpt door ervaring: "Je kent een geur slechts door deze te ruiken." Hij probeert in zekere zin idealisme en pragmatisme te verbinden: "Kennis is het begin van handelen, handelen is de voltooiing van kennis."
De voorgaande wel erg beknopte weergave van enige elementen uit de Chinese ethiek is een illustratie van het gegeven dat het denken over morele onderwerpen en verschillen van mening hierover in elke cultuur te vinden zijn. Je kunt je afvragen waarom in de beknopte geschiedenissen van de wijsgerige ethiek zo veel informatie over de ontwikkelingen van het wijsgerig-ethisch denken in met name West-Europa en zo weinig over andere culturen te vinden is. Nou ja, misschien heb ik wel de verkeerde (verouderde) boekjes in mijn boekenkast staan.
Ethiek heeft betrekking op het belangen-afwegend handelen van de mens, waarvoor aanwijzingen vooraf en evaluaties achteraf zinvol geacht worden. Deze aanwijzingen en evaluaties brengen een eigen taalspel met zich mee. Morele taal wordt gekenmerkt door het gebruik van woorden die gebeurtenissen niet alleen beschrijven, maar daarbij in één adem deze gebeurtenissen ook positief (bv redding, beloning, respect ) of negatief (bv moord, diefstal, leugen) waarderen. Morele woorden verwijzen impliciet naar bepaalde waarden (moord verwijst naar de waarde leven, diefstal naar de waarde eigendom, leugen naar de waarde vertrouwen) en naar een semantisch netwerk van oordelen met betrekking tot die waarden (moord: leven moet beschermd worden, je mag niet ongerechtvaardigd doden, etc). Morele uitspraken geven (impliciet of expliciet) niet alleen aan wat gebeurt en hoe datgene wat gebeurt, positief of negatief gewaardeerd wordt, maar ook dat iets anders zou of had kunnen of behoren te gebeuren.
Verschillende ethische theorieën geven verschillende antwoorden op de vragen wat moraal is, waarom moraal noodzakelijk is en wat moreel gedrag mogelijk maakt.
Soms is het wel handig om verschillende theorieën in te delen met behulp van een beperkt aantal dimensies. Voor het indelen van ethische theorieën gebruik ik de volgende dimensies:
heteronomie ... autonomie (sociale dimensie)
irrationaliteit .. rationaliteit (cognitieve dimensie)
sympathie ... eigenbelang (morele dimensie)
Het is goed om hierbij te bedenken dat de betekenissen van deze termen in de loop van de geschiedenis en in de samenhang van de verschillende ethische theorieën veranderen.
De volgende eerste toelichting bij de termen is dus slechts een globale aanduiding.
heteronomie: accent op waarden en normen als gefundeerd in relaties (persoon-persoon, familie-familieleden, sociale groep-leden, goden-mensen, staat-burgers, wereldbevolking-wereldburgers)
autonomie: accent op waarden en normen als gefundeerd in de persoonlijke keuzen van de individuele mens
irrationaliteit: accent op gevoelens, hartstochten, emoties, belevingen en intuïties als bron van waarden en normen
rationaliteit: accent op de logica van het morele redeneren bij het construeren en evalueren van morele oordelen
sympathie: accent op de morele eigenwaarde van de ander(en), verantwoordelijkheid, respect en solidariteit
eigenbelang: accent op de morele zelfverwerkelijking
Een paar voorbeelden van de verschillende betekenissen van de termen in verschillende ethische theorieën:
heteronomie
Het christendom herleidt de waarden en normen van de religieuze gemeenschap tot de geboden van God, terwijl bij Hume de normen en waarden van de gemeenschap een kwestie zijn van conventies en afspraken. Hegel maakt de moraal eveneens afhankelijk van de gemeenschap, maar legt de nadruk op de historische ontwikkeling van de gemeenschappen en haar moralen.
autonomie
De Cynici stelden al dat de zedelijkheid wortelt in de voorkeuren en beslissingen van het individu, bij Kant wordt deze zedelijjke autonomie uitgewerkt in een rationeel gefundeerde zelfverplichting, waarbij het besef van categorische imperatieven het morele handelen mogelijk, en hypothetische imperatieven het morele handelen begrijpelijk maken.
irrationaliteit .. rationaliteit
Zowel bij Aristoteles als bij Spinoza is moraal een ontwikkeling van irrationaliteit (hartstochten) naar rationaliteit, maar bij Aristoteles blijft het bij ‘t ordenen en beheersen van de hartstochten (bijvoorbeeld: dapperheid is het juiste midden tussen standvastigheid-tegenover-lafheid en bezonnenheid-tegenover-overmoed), terwijl bij Spinoza sprake is van een transformatie van de hartstochten die leidt tot kennis en vrijheid. Later vestigt Nietzsche de aandacht op een mogelijke sublimatie van de hartstochten.
sympathie
De sympathie in bepaalde religieuze moraal-systemen staat in het teken van de belonende/straffende godheden, terwijl in het personalisme de niet te objectiveren en evenmin te idealiseren persoon in vrijheid en verantwoordelijkheid het brandpunt van mijn aandacht (Simone Weil: attention) is. Later gaat Levinas in zijn verzet tegen de egologie (het ik-denken) zo ver om te stellen dat mijn vrijheid alleen al door het Gelaat van de Ander (zijn onuitgesproken aanspraak op hulp) ter discussie wordt gesteld.
eigenbelang
De Stoa wil de mens al tot een held maken, sterk, vrij en zelfbewust. Nietzsche ziet als drijvende kracht van deze ook moreel superieure mens z’n wil tot macht.
Tegenstellingen tussen ethische theorieën zijn eveneens op deze dimensies uit te zetten.
Een paar voorbeelden hiervan:
heteronomie ... autonomie
Volgens Hare gaat achter morele oordelen geen enkel groter gezag schuil dan de persoonlijke keuze, terwijl structuralisten de gedecentreerde persoon beschouwen als volkomen ondergeschikt aan zich discontinu veranderende structuren en systemen.
irrationaliteit .. rationaliteit
Tegenover dogmatische metafysica, empiricisme en intellectualisme stelt Kant het apriori van de praktische rede: de rationele mens wil zichzelf gehoorzamen. Scheler stelt tegenover Kant het apriori van het emotionele: de waardenbeleving gaat volgens hem vooraf aan alle reflectie, kennis, denken, oordelen en willen.
sympathie ... eigenbelang
Volgens Hobbes is de mens vooral gericht op z’n eigenbelang en is de moraal een constructie om al te ongebreideld egoïsme in toom te houden, terwijl Hume en Adam Smith de sympathie zien als de basis van de moraal.
Ook is het aardig om aan de hand van deze dimensies in kaart te brengen hoe verschillende ethische theorieën bepaalde tegenstellingen proberen te verzoenen of te overstijgen. Bijvoorbeeld:
heteronomie ... autonomie
Kierkegaard stelt dat de noodzaak tot kiezen in de aard van de mens ligt en dat het aankomt op de autonome daad van de keuze, terwijl de concrete waarden en normen waarop hij in het religieuze stadium uitkomt toch weer bepaald worden door het heteronome christendom.
irrationaliteit ... rationaliteit
Godwin stelt dat onze gevoelens ons aanzetten tot handelen (naar Hume), maar alleen tot het juiste handelen als we een duidelijk rationeel inzicht hebben in de feiten (naar Locke).
sympathie ... eigenbelang
Verschillende filosofen proberen sympathie en eigenbelang op te heffen (in de betekenis van: naar een hoger niveau te brengen waar van een eenvoudige tegenstelling tussen sympathie en eigenbelang geen sprake meer is). Zo bijvoorbeeld de Stoa in de apatheia (het vrij zijn van smart (als onjuist oordeel over een aanwezig kwaad), vrees (als onjuist oordeel over een toekomstig kwaad), begeerte (als onredelijk streven naar een goed) en lust (als onredelijke waardering van een verkregen goed)), de Epicureërs in de ataraxia (onverstoorbaarheid), Rousseau in de natuurlijke mens of Kant in de plicht.
Mee op grond van de voorgaande overwegingen is te stellen dat een morele gebeurtenis (bijvoorbeeld moord als ongerechtvaardigd slecht handelen of hulp als onverplicht goed handelen) een uit andere gebeurtenissen samengestelde gebeurtenis is, waarin de handeling het brandpunt is van een belangen-afweging van waarden, gezien vanuit de situatie en vanuit wel of niet met anderen gedeelde gevoelens, intuïties, overtuigingen, goede redenen, motieven, regels, anticipaties, intenties, doelen, consequenties, evaluaties en sancties.
Interessant lijkt mij vooral de dynamiek van het handelen, waarin voortdurend allerlei omslagen plaatsvinden, met name als het morele probleem complex is (in die zin dat verschillende personen, instituties en waarden verschillende rollen spelen, zoals bij het onderwerp migratie). Ik ervaar deze dynamiek ook in het nadenken over dit complexe probleem. Als een zwerm spreeuwen vliegen m’n gedachten in grillige patronen dan weer de ene en dan weer de andere kant op: van de heteronomie in de staatsmoraal naar de autonomie in de persoonlijke moraal van de asielzoeker naar de heteronomie in de sociale moraal van bepaalde groepen autochtonen; van ergernis over de 50% ama’s die logen over hun leeftijd (Trouw, 29 mei 2000; waarom zou de rest van hun verhaal dan wel betrouwbaar zijn?) naar meeleven met de gemartelde vluchteling (met toch die zeurende vraag in ‘t achterhoofd: zou z’n verhaal wel waar zijn?) naar verbazing over de manier waarop rechters democratisch tot stand gekomen asielbeleid frustreren (Elsevier,27 mei 2000, p 22: de Rechtseenheidskamer zet de deur open voor de Irakezen en voor twee miljoen Afghanen die verblijven in vluchtelingenkampen in Afghanistan); van het eigenbelang van de welvarende Nederlanders naar sympathie met de ontheemde asielzoeker naar het eigenbelang van de in een armoedeval verkerende autochtoon.
Voor het onderwerp migratie is het ook van belang om in rekening te brengen wat door filosofen is gesteld ten aanzien van de verhouding tussen mens en samenleving, waarbij "samenleving" kan variëren van bijvoorbeeld familie, stam, sociale klasse, regio, volk, staat, rijk, tot wereldgemeenschap. Om het verhaal kort te houden en toch de nodige neuronen even te activeren, scheer ik in vogelvlucht langs 25 eeuwen Westeuropees denken.
In de tijd van Plato en Aristoteles wordt de mens beschouwd als deelnemend in de plaatselijke gemeenschap (polis). Verschillende plaatselijke gemeenschappen hadden verschillende moraalsystemen (ethiek als levensvorm) en (volgens Plato in de lijn van verschillende persoonlijkheidstypen) verschillende staatsinrichtingen (politiek als staatsvorm). De Stoa (met bijvoorbeeld Seneca als leider van een wereldrijk) beschouwt de mens als bewoner van de kosmos: er is één natuur(recht) en derhalve één wereldstaat waarvan we allen burgers zijn. Ook al sluit de ethiek van het christendom aan bij de Stoa (alle mensen schepselen van één God), zij verwerkt ook de ervaring van de spanning tussen enerzijds de staat en anderzijds de geloofsgemeenschap die uit overtuiging weigert te voldoen aan bepaalde eisen van de staat (bijvoorbeeld het als god vereren van de keizer). Machiavelli stelt dat de staat er is voor macht, orde en welvaart. Hobbes (die er van uitgaat dat de menselijke verlangens vooral op het eigenbelang gericht zijn) stelt dat de staat bij verdrag bescherming moet bieden om geweld en doodslag te vermijden. De Levelers en Diggers (Engeland, 18e eeuw) werken de leer van de natuurlijke rechten uit als een vrijheidsleer die laat zien dat de meeste aanspraken van de meeste staten, dat zij het legitieme gezag over ons uitoefenen, ongegrond zijn. Zij erkennen alleen persoonlijk aangegane wederzijdse verplichtingen. Volgens Locke daarentegen is het gezag bij (zwijgende) instemming overgedragen aan de staat. Montesquieu onderscheidt drie typen staten: despotisch (bepaald door vrees), monarchaal (bepaald door eer) en republikeins (bepaald door deugd). Rousseau ziet vanuit de ontwikkeling van het maatschappelijke leven een behoefte aan juridische en politieke instellingen ontstaan. Ten behoeve van het algemeen welzijn geeft de politiek uitdrukking aan de algemene wil van het volk. Tegenover Kant (vrijheid is een vooronderstelling van de praktische rede) stelt Hegel dat de vrijheid historisch negatief bepaald wordt door de specifieke beperkingen van een specifieke tijd en plaats. Marx zag deze beperkingen vooral in de ongelijkheid in de verdeling van kapitaal en arbeid en de daarmee gegeven klassen. Door andere filosofen wordt de negatieve bepaling van de vrijheid uitgewerkt in de betekenis ervan voor de persoon. Volgens Kierkegaard openbaart deze vrijheid tegenover zichzelf zich als angst. De uiterste grens van deze angst brengt Heidegger onder woorden als het besef van de mogelijke onmogelijkheid van mijn existentie. Scheler ziet een volkengemeenschap die het beperkte van één volk in de "family of man" transcendeert. Ook verzet hij zich tegen het objectiveren van de persoon: deze is volgens Scheler het geheel van zijn handelingen. De personalisten (zoals onder meer Mounier) benadrukken eveneens de eenheid van het menselijk geslacht tegenover kolonialisme en imperialisme. Niebuhr onderscheidt de homo faber (teleologisch werkend), de homo civis (deontologisch zich voegend in een orde) en de home respondens (die zich, bewust van wederkerige afhankelijkheid, wijdt aan wederzijdse verantwoordelijkheid). Het responsisme (het in wederzijdse verantwoordelijkheid kennen van de kennende ander als subject) is in Nederland bijvoorbeeld uitgewerkt door Roscam Abbing. Het structuralisme verzet zich tegen kolonialisme, rassenwaan, etnocentrisme en het idee dat de westerse cultuur superieur zou zijn. Turner onderscheidt samenleving als structuur (de juridische, politieke en economische structuren van de staat) en samenleving als gemeenschap (spontane gemeenschappen zoals de hippies; normatieve, ritueel geïnstitutionaliseerde gemeenschappen zoals een kerk; en ideologische, door utopische geloofs-systemen bepaalde gemeenschappen).
Montesquieu stelt al dat de verschillende samenlevingsvormen bepaald worden door de geografische positie, het klimaat, godsdienst, recht, zeden, gewoonten en geschiedenis. Elk mens wordt geboren en ontwikkelt zich binnen een aantal verschillende, elkaar deels overlappende en deels beconcurrerende samenlevingsvormen. In een multiculturele samenleving zal er sprake zijn van een verhevigde competitie tussen elkaar beconcurrerende samenlevingsvormen. Een multiculturele samenleving zal zich dan ook alleen vreedzaam ontwikkelen als de burgers van zo’n samenleving in staat zijn de samenlevingsvormen waarvan zij zelf deel uitmaken, te overstijgen. Het is wensdenken als men er bij voorbaat van uitgaat dat iedereen daartoe even goed in staat is. Er zijn tendezen in (sub-)culturen die niet tolerant zijn. Rond het begin van de 21e eeuw botst bijvoorbeeld multicultureel denken met etnisch nationalisme. In de ene hoek van Westeuropa wordt uitgegaan van de multiculturele samenleving als feit en in de lijn daarvan gepleit voor de ontwikkeling van een etno-ethiek die recht doet aan culturele verschillen in opvattingen over leven, dood, relatie tussen mens en lichaam en de mens en het bovennatuurlijke (Richters, Trouw, 26 mei 2000). In een andere hoek van Westeuropa (de Balkan) leiden etnische en culturele tegenstellingen tot bloedige conflicten die resulteren in etnische scheidingen. Multi-etnische en multiculturele tolerantie blijken (ook als een overmacht aan geweld wordt ingezet) niet af te dwingen.
‘k Herhaal even de vragen die mee in het licht van het voorgaande te bespreken zijn.
Geconstateerd werd dat er sprake is van een omslag van ruimhartig naar restrictief toelatingsbeleid. Vindt er hiermee ook een verandering plaats in de moraal van hen die psycho-sociaal (de Nederlandse burgers), juridisch (met name de advocaten die de asielaanvragers vertegenwoordigen) en politiek (de overheid die verantwoordelijk is voor de wetgeving en die geacht wordt de algemene middelen (ruimte en voorzieningen) goed te besteden ook in verband met het maatschappelijke verschijnsel migratie) geconfronteerd worden met mensen die vragen om een plaats in de Nederlandse staat?
Is het denkbaar dat er (ook als je uit zou gaan van de gerechtvaardigheid van internationale verdragen, wetgeving en uitvoering) op enig moment te veel asielzoekers gebruik maken van de mogelijkheden om asiel aan te vragen?
Wat zou jij invullen op de plaats van de variabelen in de volgende stellingen?
Als in een jaar voldaan wordt aan de condities c1,c2,... is het in dat jaar toelaten van m migranten goed.
Als in een jaar voldaan wordt aan de condities d1,d2... is het in dat jaar toelaten van (m+n) migranten niet goed.
En de tweede meer toegespitste vraag aan Steven: welke rol zou een analyse van gelijkheid/ongelijkheid in de lijn van je proefschrift hierbij kunnen spelen?
Daarbij is wellicht ook nog ruimte om te discussiëren over de vooronderstellingen waar Steven van uitgaat, samen door hem getypeerd als moreel realisme:
1 moreel particularisme (morele oordelen zijn af te leiden uit standen van zaken, sc. de common practice van het morele handelen) tegenover moreel universalisme (morele oordelen zijn af te leiden uit regels)
2 realistisch individualisme (wensen dienen geïnterpreteerd te worden op grond van wat wenselijk/nastrevenswaardig is) tegenover wilsgeoriënteerd individualisme (situaties dienen beoordeeld te worden in het licht van de wensen die bepaald worden door de wil van het individu)
3 moreel waardenpluralisme (bv gelijkheid is één ideaal binnen een verzameling van meerdere relevante idealen) tegenover moreel waardenmonisme (één bepaalde waarde is de dominantie waarde (bijvoorbeeld geluk of genot of welvaart of welzijn), waarvan de andere waarden afgeleid zijn).
Steven stelt dat gelijkheid wenselijk is omdat wat waardevol is voor iemand zelf, ook waardevol is voor een ander. Ongelijkheid is onwenselijk omdat dan sommigen minder hebben dan mogelijk is voor iedereen als de goederen anders verdeeld waren. Steven wil in zijn onderzoek aantonen dat het mogelijk is om de maten voor ongelijkheid zo toe te passen dat een volledige ordening naar ernst van ongelijkheid mogelijk is. Het gaat dan vervolgens niet om het zonder meer compenseren van deze ongelijkheid, maar om het compenseren van het gebrek aan een bepaald goed.
Het is evident dat asielzoekers gebrek hebben aan bepaalde goederen: bij vervolgings-bevreesden is bijvoorbeeld te denken aan veiligheid, bij economische asielzoekers aan welvaart. Welke hints geeft het moreel realisme Nederlandse politici en Nederlandse burgers bij de huidige aantallen asielverzoeken? Is er voor de Nederlandse staat en burgers een morele verplichting tot het compenseren van de genoemde gebreken en inhoeverre is er een verschil in morele verplichting ten aanzien van de zich in Nederland aanmeldende asielzoekers in vergelijking met de mensen in dezelfde omstandigheden die niet in staat waren een reis naar Nederland te financieren?
Literatuur
Arendt, H., The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man, in: The Origins of totalitarianism, George Allen & Unwin LTD, London, 1958(1951), pp 267-302.
Bakker, R. en J. de Graaf, Wijsgerige ethiek van de twintigste eeuw. Utrecht, 1979.
Boeles, P., Inleiding in het internationaal, europees en nationaal migratierecht. Amsterdam 1992.
CBS, Autochtonen in Nederland, 1997.
CBS, Maandstatistiek van de bevolking, jrg 48, april 2000.
Cliteur, P.B. De filosofie van mensenrechten, Nijmegen, 1999.
Derrida. Over gastvrijheid. Amsterdam, 1998.
Duyvendak, J.J.L., Chineesche Ethiek. in: ANTvWeP, 32,1, 1938, pp 1-9.
Frankena, W.K., Fundamentele Ethiek. Assen, 1973.
Gelijk geregeld. Over de rechtspositie van duurzaam in Nederland verblijvende vreemdelingen. Nijmegen, 1984.
Goossens, C., Het recht van de moraal. Amsterdam, 1980.
Graaf, J. de, Elementair begrip van de ethiek. Utrecht, 1976.
Groot, Hugo de. Het recht van oorlog en vrede. vert. J.F. Lindemans. Baarn, 1993.
Hartkamp, S., Equality, a moral realistic view (towards a simple measure of inequality). Groningen, 1999.
Kant, I., De eeuwige vrede. vert. B. Delgaauw. Kampen, 1986.
Kooijmans, P.H. Internationaal publiekrecht in vogelvlucht. Groningen, 1996.
Kuijer, A. en J.D.M. Steenbergen, Nederlands vreemdelingenrecht. Utrecht, 1999.
Lucassen, L., Immigranten, vluchtelingen en minderheden in West-Europa vanaf de zestiende eeuw. in: Geschiedenis van de mensenrechten. Hilversum, 1996, pp 94-107.
MacIntyre, A., A Short History of Ethics. New York, 1966.
Musschenga, A.W. Sociale moraal: begrip, funktie en inhoud. Assen, 1979.
Plato, Constitutie / Politeia. vertaling Gerard Koolschijn. Amsterdan, 1997.
Röling, B.V.A. Volkenrecht en vrede. Deventer, 1985.
Roscam Abbing, P.J. Het ethisch evidente. in: God, goed en kwaad. pp 131-157. ‘s Gravenhage, 1979.
Spijkerboer, T. en S. van Walsum. Grensoverschrijdingen. Opstellen over vreemdelingen en recht. Amsterdam, 1997.
Spijkerboer, T. Harmonisatie van het asielrecht in de Europese Unie. Een rechtsvergelijkende analyse. Uitgegeven door de Nederlandse Vereniging voor Rechtsvergelijking, 1998, no.55.
Swart, A.H.J., De toelating en uitzetting van vreemdelingen. Deventer, 1978.
Vos, H. de, Inleiding tot de ethiek. Nijkerk, 1977.
Weers, A.J.M. van, De rechten van de mens en de filosofie van de persoon. Kampen, 1989.
-----------------------------------------------------------------
(nog) niet verwerkt
-----------------------------------------------------------------
1991 17 miljoen vluchtelingen wereldwijd die volgens de UHNCR bescherming behoeven - aantal in 2000?
Het beheersen van de problemen die het gevolg zijn van overmatige en (gezien de toelatingscijfers) grotendeels (meer dan 70%) illegitieme migratie door een duidelijke politieke keuze (getoetst door democratische controle), die verwerkt wordt in verdragen en wetten die vervolgens in de uitvoering ondubbelzinnig gehandhaafd worden.
Wijziging van verdragen en wetten volgens het buurland-beginsel: vluchtelingen worden uitsluitend opgevangen in (zo mogelijk) eigen land of regio en alleen als dat niet mogelijk is in de landen die grenzen aan het land dat zij ontvluchten. De opvang wordt gefinancierd door internationale organisaties die op hun beurt gefinancierd worden door de staten.
De asielverzoeken van mensen uit andere landen dan de buurlanden zijn bij voorbaat onontvankelijk.
Illegale migranten worden niet gedoogd.
Het toelaten van migranten met het oog op de arbeidsmarkt wordt voorzien van een meer restrictieve regelgeving. Nu is het zo dat een buitenlandse werknemer na drie jaar werk in Nederland automatisch mag blijven. Bij een restrictief beleid zou dat gewijzigd kunnen worden in: na 5 jaren (naar analogie van de omringende landen) legaal in Nederland gewerkt te hebben, heeft de migrant (bij het voldoen aan een aantal eisen, bv taalbeheersing) het recht om te mogen blijven. Misschien zou het nog beter zijn om regelgeving te maken die andere prioriteiten stelt: eerst de eigen arbeidsreserve aanspreken, daarna werven binnen de EER (Europese Economische Ruimte) en dan pas daarbuiten. Dat zou een trend kunnen doorbreken: het aantal aanvragen voor vergunningen voor werknemers van buiten Europa is gestegen van rond de 10.000 in 1996 naar meer dan 30.000 in 2000 (schatting, bron: Arbeidsvoorziening, jaarverslag 1999).
In de publieke ruimte toelaten wat "volgens de wet" of "eigenlijk" niet mag, betekent op termijn de publieke ruimte opgeven.
Efficiënte besteding van algemene middelen?
Besteding aan asielbeleid op jaarbasis: .... miljard (nog opzoeken - TODO)
Bestedingen die jaarlijks wereldwijd zouden voorzien in de volgende basisbehoeften:
toegang tot onderwijs voor iedereen: 6 miljard dollar
gezond drinkwater en sanitair voor iedereen: 9 miljard dollar
voeding voor iedereen: 13 miljard dollar
goede gezondheidszorg voor vrouwen: 12 miljard dollar
(bron: UNDP, 1998)
Vergelijk de jaarlijkse besteding aan:
parfum in Europa en VS: 12 miljard dollar
voeding huisdieren in Europa en VS: 17 miljard dollar
Overigens: de onmacht om hulp te ontvangen en efficiënt in te (laten) zetten is in een aantal ontwikkelingslanden groter dan de onwil in de rijke landen om hulp te geven. De kwaadwillendheid van lokale profiteurs is in een aantal ontwikkelingslanden groter dan de welwillendheid van de gulle gevers in de rijke landen. In de hulprelatie tussen landen is er niet alleen de verantwoordelijkheid van "attentiveness", maar evenzeer de verantwoordelijkheid van "responsiveness". Als de hulprelatie voortdurend gefrustreerd wordt door gebrek aan "responsiveness" is het stellen van steeds striktere eisen bij te geven hulp terecht.
De juridische val: als de gevolgen van het toepassen van recht niet te rechtvaardigen zijn (kantiaanse blindheid van het recht: de geblindoekte vrouwe Justitia symobliseert niet langer het gelijk behandelen van gelijke gevallen, maar het de ogen gesloten houden voor de onrechtvaardige gevolgen van de rechtstoepassing).
De morele val: bijvoorbeeld als door de gevolgen van het praktiseren van een persoonlijke moraal de sociale moraal ondergraven wordt (en omgekeerd).
Vragen bij de veronderstellingen van Steven.
1 Geen moreel universalisme? Zijn er niet in elke cultuur morele woorden en ook een algemeen begrip van de morele basis-betekenis van deze woorden zoals bijvoorbeeld "moord" in de zin van "ongerechtvaardigd doden van een mens", waarbij van cultuur tot cultuur kan verschillen wat beschouwd wordt als "ongerechtvaardigd" en wie beschouwd wordt als "mens". Wordt niet in elke cultuur op één of andere manier de vraag gesteld: "Deze handeling bevordert mijn/onze lust, maar is deze handeling ook (in morele zin) goed?"
2 Iets kan "desired" worden, maar toch niet "desirable" zijn (hetzelfde bekende argument tegen het hedonisme als bij 1), maar is juist het maken van dit onderscheid op zich niet al in eerste instantie een "common practice" in relaties en binnen groepen: waarom wordt dit (realistisch) individualisme genoemd? Is de "common practice of morality" niet juist een argument tegen het individualisme?
3 Combinatie van een theoretisch waardenpluralisme (leidt in morele theorieën tot minder tegenstrijdigheden) en praktisch waardenmonisme (in de praktijk van het morele handelen (ook dat van een waardenpluralist) kan best wel één bepaalde (en dat hoeft niet steeds dezelfde) waarde dominant zijn; is de "persoonlijke keus" niet vaak een beslissing om een bepaalde waarde in een bepaalde situatie de doorslag te laten geven (situationeel waardenmonisme)?).
Steven stelt dat het niet gaat om het opheffen van ongelijkheid, maar om het compenseren van gebrek aan een bepaald goed. Er is dus ongelijkheid denkbaar waarbij geen sprake is van gebrek. Wekken de gebruikte termen (ongelijkheid en equilisandum) niet ‘n "nivellerings-misverstand" op? Waarom niet gesproken van een ordening naar ernst van gebrek en van een compensandum? Als er sprake kan zijn van een ongelijkheid zonder gebrek, wat is dan de morele betekenis van een "volledige ordening naar ernst van ongelijkheid" van deze ongelijkheid zonder gebrek?
Steven gaat uit van de vooronderstelling dat "the common world is essentially accessible to all" (p 163), "(..) not everything is understood by all, but everything is understandable/intelligible by all (..)" "people can learn" (p 164). Vragen in dit verband. Hoe kan een kleurenblinde het verschil tussen kleuren leren zien? Hoe is deze vooronderstelling te rijmen met de visie van veel fysici dat "we do no longer understand how the "world" and the "words" are connected in a theory", vergelijk bijvoorbeeld de woorden "particle", "wave" en "string" in de elementaire deeltjes fysica. Niet alleen onderzoekers in de fysica, maar ook hersenonderzoekers ontwikkelen theorieën waarvan ze zelf aangeven dat deze niet (meer) begrijpelijk zijn. Begrijpelijkheid is kennelijk niet een kenmerk van alle taalspelen.
Onderscheid persoonlijke en sociale moraal en onderscheid moraal en recht. Zijn wetten en rechtspraak in een staat te beschouwen als uitdrukking van zoiets als een "staats-moraal"? Bij rechtstoepassing is het zinvol om de vraag te blijven stellen: "Het is wel overeenkomstig de wet, maar is het ook (moreel of anderzins) goed?". Wetten als formele fixaties in juridische vorm van morele stellingnames met betrekking tot sociale instituties. Hoe flexibel is een juridisch systeem bij veranderingen van moraal en instituties?
Scheiding kerk en staat - vandaag wordt ook wel gepleit voor een scheiding van moraal en politiek - is dat een voor de hand liggende volgende stap? HdG: gemeenschap als bron van recht en recht als maatstaf voor morele handelingen. Intrinsieke samenhang tussen recht en moraal ? Hoe dan moraal te scheiden van politiek (rechtsvorming in wetgeving)?
Plato (Politeia). Binnen het kader van de vraag of een mens beter moreel dan immoreel kan handelen, bekritiseert Plato vanuit een niet gerealiseerde ideale aristocratische staatsvorm (met een duidelijke arbeidsverdeling tussen wetenschappelijk gevormde leiders (m/v!), militair geschoolde soldaten (m/v!) en overige ambachtelijk gevormde werkers) de in zijn ogen gedegenereerde staatsvormen (timocratie, oligarchie, democratie en dictatuur).
De staatsvormen (die hij schetst als zich psycho-dynamisch uit elkaar ontwikkelend) laat hij daarbij corresponderen met bepaalde typen mensen.
staatsvorm: bepalend kenmerk: typen leiders:
aristocratie geestelijke vorming wetenschappers
timocratie status, ambitie eerzuchtigen
oligarchie rijkdom kapitalisten
democratie vrijheid gelijke-rechten-types, anarchisten
dictatuur macht manipulerende partijleider
Bij de bespreking van de ontsporing van het democratische ideaal, waar vrijheid verkeert in anarchie, klaagt Plato (vert Gerard Koolschijn, p 214): "Er is geen verschil meer tussen eigen burgers en vreemdelingen, of die nu een verblijfsvergunning hebben of niet."
Ontwikkeling staat - volkstaal - staatsrecht. Rol Hugo de Groot in de nederlandse geschiedenis bij ontwikkeling volkstaal en staatsrecht: Inleiding tot de Hollandsche rechtsgeleerdheid (1618) waarin hij veel latijnse juridische termen van een nederduitse vertaling voorziet.
Kooijmans (1996) noemt als bronnen van het volkenrecht het gewoonterecht, verdragen, algemene rechtsbeginselen, rechterlijke beslissingen, besluiten van internationale organisaties, eenzijdige handelingen en verklaringen en de regels van het dwingend recht (ius cogens).
Als subjecten van het internationaal publiekrecht noemt hij de staten, internationale organisaties, individuen, ondernemingen, de Heilige Stoel en bevrijdingsbewegingen. De individuen zijn meestentijds schuil gegaan achter de staat, en ook vandaag nog ligt het zwaartepunt bij de verplichtingen (vgl de internationale tribunalen) en zijn de internationale individuele rechten in veel grotere mate afgeleid van de rechten van de staat dan van de universele rechten van de mens.
Doorgaande discussie met Arjo: argumenten voor en tegen de stelling dat "vrije migratie" een fundamenteel mensenrecht zou moeten zijn.
Voordelen vrije migratie voor de landen waarvandaan mensen vertrekken:
- deviezen-verstrekkers
- kwartiermakers voor nog meer deviezen-verstrekkers
- toename internationale contacten met daardoor op termijn meer kans op verbetering van de thuis-situatie
Problemen vrije migratie voor de landen waarvandaan mensen vertrekken:
- verlies van gezonde, hoog opgeleide, en ondernemende mensen
- afname van lokaal probleem-oplossend vermogen
- verdere verscherping van de lokale tegenstelling rijk-arm
-verdere verscherping van de mondiale tegenstelling rijk-arm
Voordelen vrije migratie voor de westerse liberale democratieën
- goedkope arbeidskrachten
- vergroting van de lokale kapitaalkrachtige markten
- toename rijkdom en welvaart (met name voor de rijken)
- multi-culturele verrijking
Problemen vrije migratie voor de westerse liberale democratieën:
- ondermijning van de gedeeltelijk gerealiseerde sociale stabiliteit
- verdere verscherping van de lokale tegenstelling rijk-arm
- verdere verscherping van de mondiale tegenstelling rijk-arm
Recht op migratie als mensenrecht?
Mensenrechten – concept en ontwikkeling
Aan het concept mensenrechten liggen een paar uitvindingen (of ontdekkingen?) ten grondslag – het concept gaat er van uit dat er zoiets bestaat als:
1 ‘hogere waarden’, bijvoorbeeld: elk individueel mens heeft een unieke waardigheid die het verdient beschermd te worden,
2. ‘hoger recht’ waaraan de wetgeving getoetst kan worden.
Mensenrechten beogen zwaarwegende belangen van de zwakke burger te beschermen ten opzichte van de sterke overheid, waarvan de macht begrensd en de willekeur beteugeld wordt door mensenrechten op te nemen in constitutionele codificaties van rechtsstaten en internationale verdragen tussen rechtsstaten.
Mens
Wie is (historisch gezien) die ‘zwakke burger’ die in bescherming genomen moet worden door mensenrechten?
Gedurende een periode van bijna tweeduizend jaar wordt de ontwikkeling in het denken over het concept ‘mens’ gekenmerkt door een uitbreiding van de categorie: mannen (aanvankelijk een selectie: de rijke mannen), slaven, vrouwen, kinderen, leden van ander rassen.
De Australische filosoof Peter Singer pleit er voor om de categorie waarvoor ‘hogere waarden’ gelden, uit te breiden naar dieren (elk levend wezen dat kan lijden).
Recht
In het concept mensenrechten wordt het begrip ‘mens’ verbonden aan het begrip ‘recht’.
Waarvoor staat het begrip ‘recht’?
De rechts-idee wordt bepaald door drie waarden: rechtvaardigheid, doelmatigheid en rechtszekerheid.
Wat betreft het waarde-idee ‘rechtvaardigheid’ maakt de rechtsfilosofie onderscheid tussen distributieve (verdelende) en retributieve (compenserende) rechtvaardigheid.
Distributieve (verdelende) rechtvaardigheid heeft betrekking op personen: ze bepaalt wie gelijkwaardig of gelijkberechtigd is aan wie. Het bepalen van de gelijkwaardigheid of gelijkberechtigdheid van minstens twee personen is alleen mogelijk voor zover men bepaalde feitelijke ongelijkheden buiten beschouwing laat, er een abstractie van maakt. Dit vereist echter dat er een derde instantie (C) is die deze abstractie maakt, en die het perspectief bepaalt van waaruit de personen als gelijkwaardig of gelijkberechtigd worden beschouwd. Om die reden veronderstelt de distributieve rechtvaardigheid onder- of bovengeschikte verhoudingen. Omdat deze vorm van rechtvaardigheid afhankelijk is van (relatief is aan) de ‘verdeling’ door C, noemt Radbruch haar relatieve rechtvaardigheid. En omdat de distributieve rechtvaardigheid de vooronderstelling is van de retributieve rechtvaardigheid, noemt Radbruch haar ook de ‘oervorm van gerechtigheid’. De distributieve rechtvaardigheid heeft namelijk betrekking op de compenserende verdeling van goederen (bv arbeid met loon, schade met vergoeding) tussen voorondersteld gelijkwaardige of gelijkberechtigde personen (privaatrecht). De distributieve rechtvaardigheid is kenmerkend voor het publiekrecht, in zoverre ze betrekking heeft op de verdeling van rechten door een publieke overheid.
Doelmatigheid duidt op het bepaald zijn van het recht door maatschappelijke verbanden (individu - individuele waarden: vrijheid; werkverbanden - transindividualistische waarden: natie, staat; gemeenschap - transpersonele waarden: cultuur )
Rechtszekerheid is het stellen en handhaven van positief recht, ook al is dat opgenomen in de dynamiek van een zich ontwikkelende samenleving.
Rechtvaardigheid, doelbepaaldheid en rechtszekerheid - deze drie roepen elkaar op en vormen tegelijk antinomieën. Dit wil zeggen dat er geen vierde gezichtspunt is waaronder zij op een hoger vlak tot synthese (harmonie, evenwicht) gebracht kunnen worden: men kan telkens slechts vanuit één van de drie de andere twee erbij betrekken.
Recht ontwikkelt zich door voortdurende afweging van belangen en motieven van allerlei groepen waarbij drie niveau's van motivering voortdurend uiteen gehouden moeten worden:
Wat is de grondslag van de rechtsorde: het volk (geheel van kiesgerechtigden / als politieke eenheid), de (natie-)staat, een politieke gemeenschap, een statenverbond (zoals de EG)? Of is er sprake van een relationele dynamiek: volk/politieke eenheid en recht creëren elkaar in een voortdurende herinterpretatie en transformatie. Een dynamische rechtsontwikkeling is zo ook een transformatie van de identiteit van het volk als politieke gemeenschap en als rechtsgemeenschap.
Mensenrechten
Mensenrechten zijn te beschouwen als specifieke grondrechten.
Er zijn verschillende visies op het legitimerend karakter van grondrechten: gelden ze als waarde of als norm; is hun zin deontologisch of teleologisch bepaald; is hun verbindendheid absoluut of relatief; is hun geldigheidsaanspraak binair of gradueel; is hun samenhang systeem-bepaald of consensus-bepaald?
De liberale visie op grondrechten beschouwt ze als afweerrechten van de burger tegenover de overheid. De republikeinse visie beschouwt grondrechten als het resultaat van de wederzijdse erkenning van burgers – de verhouding burger/overheid komt op de tweede plaats.
Cappelletti onderscheidt drie stadia in de ontwikkeling van het denken over mensenrechten:
De mensenrechten zijn omschreven in constituties en in verdragen. De twintigste eeuw heeft een sterke uitbreiding van rechten, met name ook van soorten rechten laten zien:
Maurice Cranston voert de volgende bezwaren aan tegen gelijkheidsrechten:
Zijn stelling: door veel zogenaamde mensenrechten toe te voegen, loop je het risico dat alle mensenrechten verschoven worden van het niveau van wat moreel dwingend is naar het niveau van vage utopische aspiraties.
P.H. Kooijmans voert de volgende bezwaren aan tegen solidariteitsrechten:
P.B. Cliteur pleit voor zelfbeperking in de ontwikkeling van mensenrechten:
Mensenrechten – kritiek op het concept
Het mensenrechtenbegrip is te bepalen als hoger recht met een pretentie van universele gelding, dat vastgelegd is in constituties en verdragen, moeilijker wijzigbaar is dan gewoon recht en waaraan de producten van de wetgever door de rechter kunnen worden getoetst.
Op elk element van dit mensenrechtenbegrip is kritiek uitgeoefend.
De rechtspositivisten (Jeremy Bentham, Kelsen) maken bezwaar tegen het natuurrechtelijk spreken over ‘hoger recht’. Zij gaan er van uit dat recht alleen positief recht kan zijn: het van staatswege uitgevaardigde recht.
Aan dit bezwaar wordt tegemoetgekomen door het ‘hoger recht’ te codificeren in constituties en verdragen.
Door dit recht middels verzwaarde wijzigingsprocedures te ‘verschansen’ wordt het verschil met gewoon recht geoperationaliseerd.
Een voortdurende discussie is te voeren over de mate van ‘verschansing’: moet constitutioneel recht net zo soepel te wijzigen zijn als gewoon recht of is een gekwalificeerde (bv tweederde) meerderheid vereist, of zijn er bepalingen die nooit gewijzigd mogen worden (zoals bijvoorbeeld in de Duitse grondwet).
Het cultuurrelativisme maakt bezwaar tegen de universele pretenties van de mensenrechten. Het lijkt een feit dat waarden en normen zowel historisch als geografisch verschillen. De historisten stellen daarbij de norm dat we het recht niet hebben om andere tijden te veroordelen, de cultuurrelativsten stellen als norm dat we het recht niet hebben om andere culturen met onze maatstaven te beoordelen (Montaigne, Franz Boas, Ruth Benedict).
Tegenargumenten:
Zowel het radicaal cultureel relativisme (geen enkele waarde van cultuur A is universeel) als het radicaal universalisme (alle waarden van cultuur A zijn universeel) zijn onbevredigend.
Een meer bevredigende benadering zou kunnen zijn:
Het postmodern multiculturalisme neemt afstand van de verlichtingsbeginselen van het modernisme en bekritiseert de eurocentrische houding van de bestaande mensenrechtentraditie.
Tegenargumenten:
De conservatieve traditie heeft moeite met het ontwortelend individualisme van de mensenrechten – respect voor mensenrechten zou leiden tot vermindering van sociale cohesie.
Wat is ‘sociale cohesie’?
Het empirisch begrip (‘interne bindingskracht van een sociaal systeem, Schuyt) is ontoereikend. Het normatieve begrip incorporeert vrijwillige orde (we worden er niet toe gedwongen), legitimiteit (het gaat om wat wij goedkeuren), universaliteit (we sluiten geen groepen uit), en idealen (bv aanhankelijkheid aan de beginselen van rechtsstaat en democratie).
In de antieke cultuur lag het accent op het deelnemen aan de publieke zaak, in de moderne cultuur ligt het accent op het streven naar individuele vrijheid (Benjamin Constant). Het moderne vrijheids-ideaal stelt dat er een deel van het menselijk bestaan is dat onafhankelijk en individueel blijft en waar de gemeenschap zich niet mee mag bemoeien. De mensenrechten drukken dat uit als een "moreel Esperanto van de moderne cultuur" (Cliteur). En het zijn nu net die beginselen die deze moderne samenleving bijeenhoudt.
Het moreel Esperanto van de mensenrechten stijgt uit boven de verdeeldheid van godsdiensten, juist ook door afstand te nemen van de theologische basis die het oudere natuurrecht kenmerkte. Op dezelfde manier kan het uitstijgen boven etnische en culturele verdeeldheid.
De epigonen menen dat de mensenrechten in elke willekeurige context moeten worden toegepast. Richard Taylor noemt mensen epigonen wanneer zij door overijverig een bepaald ideaal na te streven het tegenovergestelde bereiken. Dat is bijvoorbeeld het geval bij de verdedigers van ambtelijke uitingsvrijheid in de lijn van het recht op vrijheid van meningsuiting. Ambtelijke uitingsvrijheid zou echter de ministeriële verantwoordelijkheid voor het ambtelijk apparaat ondermijnen en daarmee onze democratische controle op de bureaucratie. Vrijheid van meningsuiting is een recht van de burger tegenover de overheid en niet omgekeerd – zoals dat bij ambtelijke uitingsvrijheid het geval zou zijn.
Mensenrechten vragen dus om zoiets als een ‘balanced implementation’.
De radicale democraten stellen dat mensenrechten een inbreuk maken op de democratie omdat ze
Kanttekeningen:
TODO:
De universaliteitspretentie in dit begrip wordt uitgedaagd door het cultuurrelativisme en door het multiculturalisme.
Mensenrechten op gespannen voet met de sociale cohesie in de westerse samenlevingen?
Spanning tussen mensenrechten en democratie?
Ambivalent mensbeeld: enerzijds de massa als onbetrouwbaar en gevaarlijk, anderzijds volkssouvereiniteit als legitimatie voor een regering, die met een goed politiek systeem probeert gevaren te controleren.
Toetsing in de Nederlandse grondwet: art 93/94 maken toetsing aan mensenrechten uit verdragen mogelijk, art 120 verbiedt om wetten aan grondwettelijke grondrechten te toetsen.
NB het verschil tussen positief recht (gewone en constitutionele rechten) en moreel recht (recht dat men zou moeten hebben) – zo zou van migratie gesteld kunnen worden dat het een moreel mensenrecht is dat iedereen zich overal vrij zou moeten kunnen vestigen, terwijl er goede redenen kunnen zijn om het (nog) geen plaats te geven bij de gecodificeerde mensenrechten in constituties en verdragen.
In de moderne democratische rechtsstaat vormt het individu het uitgangspunt.
All men are equal – mensen inherent gelijk (dus niet: alle men are created equal cf Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring – Nederlandse dominees wilden een verwijzing naar de goddelijke schepper opnemen in de UVRM…).
Wet van de epigonie (Richard Taylor): door te ijveren voor een bepaald ideaal bereik je soms het tegenovergestelde van wat je beoogt. Voorbeeld Cliteur: ambtelijke uitingsvrijheid is niet te verzoenen met de democratie: burgerlijk gezag over de minister > ministeriële verantwoordelijkheid voor het ambtelijk apparaat.
Democratie betekent dat zoveel mogelijk feitelijke macht op de bureaucratie moet worden veroverd en in handen moet worden gelegd van door burgers te beheersen functionarissen: ministers. Conclusie tav mensenrechten: breken met het naïeve idee dat mensenrechten in elke willekeurige context moeten worden toegepast.
In de rechts-filosofie zijn bijvoorbeeld de volgende benaderingen te onderscheiden:
Rol van het persoonlijk, intuïtief besef van goed en kwaad (geweten) dat een oorspronkelijke uitspraak doet in een (in principe) unieke situatie. Het heen en weer gaan tussen rechtsnormen en feiten kan niet anders dan resulteren in een moreel/juridische sprong: een gewetensbeslissing die niet volledig rationeel is te verantwoorden (vs het legalisme). Dictum als normstellende taalhandeling.
In de advocaten-eed (art. 3.2 Advocatenwet) klinkt iets door van het besef dat zelfs de advocaat mede-verantwoordelijk is voor de plaats van de institutie 'recht' in de samenleving: '(..) dat ik geen zaak zal aanraden of verdedigen, die ik in gemoede niet geloof rechtvaardig te zijn.'
Het algemene belang wordt concreet in het tegenwoordig stellen van deelbelangen - deelbelang en algemeen belang zijn wederzijds afhankelijk.
Kelsen: rechtsvorming als het toepassen van hogere fundamentele samenlevings- waarden en het scheppen van lagere rechtsnormen.
Politieke representatie is steeds een toepassende en scheppende handeling,
want juist hierdoor vindt een concretisering van het algemeen belang plaats.
Het algemeen belang (de politieke eenheid) is steeds een gerepresenteerde eenheid. Elke juridische claim/represenatie is aanvechtbaar = elke rechtsorde is contingent.
Wie wordt concreet gerepresenteerd bij het stellen van een concrete rechtsnorm?
De redelijkheid van het recht wordt aangetast als de rechter het
als z'n taak ziet 'waarden' (gemeenschappelijke voorkeuren) te
ordenen ipv 'normen' (duidelijke voorschriften).
Scholten: advocaat en OvJ beweren wat recht is, de rechter beslist wat recht is, afgemeten aan a. wat maatschappelijk aanvaardbaar is en b. wat past binnen het rechtssysteem.
Een institutie is een standaard-vormgeving aan wat binnen een bepaalde
gemeenschap als zinvol handelen wordt ervaren.
Recht is zinvol handelen in verband met rechtvaardigheid.
De Europese Gemeenschap als een regionaal antwoord op de crisis van de natiestaat.
Dynamische rechtsontwikkeling als transformatie van de identiteit van
[het volk]->[de politieke gemeenschap]->[de rechtsgemeenschap]
Het belang van het parlement is verdeeldheid zichtbaar te maken om vervolgens, via onderhandelingen en compromissen, de verdeeldheid van de samenleving te verkleinen.
Volgens de gangbare staatsrechtelijke definitie is de staat een samenlevingsvorm waarin de hoogste (soevereine) macht wordt uitgeoefend over een bevolking binnen een territorium. Daarbij zijn drie elementen constitutief voor een staat: uitoefening van hoogste macht, een bevolking en een territorium.
Staat: uitoefening hoogste macht + bevolking + territorium.
Rechtsstaat: staat + constitutie.
Schmitt: staat is een politiek begrip dat voorafgaat aan het recht (dualisme recht-staat)
Kelsen: elke staat is een rechtsstaat en elke staatsorde is een rechtsorde (monisme recht-staat)
Representatie interessanter dan het gerepresenteerde (Gide/Wilde) of omgekeerd (Plato, reality tv) > referendum, directe/indirecte democratie.
Wederzijdse afhankelijkheid van het gerepresenteerde (volk als politieke eenheid) en representatie (grondwet, rechtsorde)
Formule Raad van State: "(..) in het belang van de rechtseenheid, de rechtsontwikkeling en de rechtsbescherming": welke rechtsfilosofische betekenissen hebben deze begrippen? Onderlinge verhouding?